În secolul al V-lea, Orientul creștin avea încă multe centre. Tradițiile exegetice și teologice sunt diferite în Alexandria, Antiohia și Mesopotamia vorbitoare de sirian. Antagonismul acerb rezultat din controversele hristologice și împărțirea lor ulterioară, la care aderă majoritatea sirienilor și egiptenilor, a slăbit semnificativ vechile centre intelectuale din Orientul Mijlociu. Aceste centre au fost complet izolate de Constantinopol ca urmare a cuceririlor musulmane din secolul al VII-lea. Cei doi romani, vechiul de pe Tibru și cel nou de pe Bosfor, rămân față în față în centrul ortodoxiei imperiale.

creștin

Capitala imperială este, de asemenea, sediul instituțiilor de învățământ superior. Acestea sunt universitatea organizată în 425 prin decretul imp. Teodosie al II-lea (408-450), care a existat intermitent pe tot parcursul Evului Mediu, și școala patriarhală pentru formarea clerului senior. [3] Școlile există și în alte orașe ale imperiului, iar unele mănăstiri sunt centre de bursă teologică. Cu toate acestea, influența acestor școli, fie ele seculare sau ecleziastice, nu poate fi în niciun caz comparată cu influența exercitată de universitățile occidentale după secolul al XII-lea.

Universitatea Imperială din Constantinopol a contribuit la păstrarea - deși numai în cercuri aristocratice înguste - a tradiției clasice a Antichității Elenistice. Studiază „gramatica și retorica greacă veche” și pregătește oamenii care sunt „slujitori deplini ai secretelor administrației imperiale și ale celor mai înalte eșaloane ale Bisericii”, dar cultura lor este impenetrabilă publicului larg, deoarece este exprimată într-un singur mort limbaj și presupune o cunoaștere completă a secretelor. ”[4] Cu excepția Sf. Patr. Photius (c. 810-895; patriarh al Constantinopolului de la 858 la 867 și de la 877 la 886), a cărui competență enciclopedică și angajamentul față de Biserică au influențat gândirea teologică, niciunul dintre intelectualii asociați cu universitatea nu a putut fi inclus. de teologie bizantină. La fel ca Michael Psel (1018-1078), și-au limitat creațiile aproape în întregime la întrebări filosofice sau retorice. Când îndrăznesc să-și exprime convingerile filozofice în limbajul teologiei, se confruntă cu condamnare ecleziastică. da,

în ajunul perioadei în care Occidentul își va încredința rațiunea întru totul filosofiei antice și va intra în epoca scolasticii, Biserica Bizantină a renunțat oficial la o astfel de sinteză între gândirea greacă și creștinism și a rămas dedicată doar sintezei atinse în epoca tați. [5]

Cu toate acestea, teologia avansează creativ în școala patriarhală din Constantinopol sau în universitatea imperială? Cu greu. Singura perioadă din care avem dovezi istorice ale rolului activ al cadrelor didactice patriarhale în disputele teologice este secolul al XII-lea. Cu toate acestea, aceste dispute, deși ghidate de un nivel ridicat de sofisticare, au loc într-un mediu complet anti-eretic și scolastic. Creativitatea teologică, așa cum vom vedea mai jos, are loc în altă parte.

Aceste fapte destul de evazive despre relația dintre teologie și educație în Bizanț explică opiniile foarte contradictorii exprimate de istorici despre civilizația creștină bizantină. Istoricii Iluminismului (Voltaire, Gibbon) disprețuiesc „barbarismul medieval” bizantin, dar își recunosc totuși meritul (foarte limitat) de a păstra manuscrisele autorilor antici greci. Revenirea la viață a cercetărilor bizantine în secolul al XIX-lea se bazează exact pe aceleași premise: în Bizanț „literatura clasică greacă a stat la baza educației publice” [6], iar Bizanțul însuși este recunoscut ca o adevărată sursă a Renașterii italiene, întrucât transporta moștenirea greacă veche din Occident. Astăzi, însă, atitudinea critică sistematică a Bisericii Bizantine față de elenismul antic este mai clar recunoscută. Care este, deci, contribuția reală a Bizanțului creștin? Nu este doar o civilizație înapoiată, reacționară și ultraconservatoare, care a uitat de Antichitate și disprețuiește creștinismul universal?

Potrivit unui istoric modern, „nu poate exista nicio îndoială că în spatele fațadei parodice clasice a Bizanțului se află o realitate care se dovedește a fi foarte diferită” [7]. Care este această realitate? Nu acesta este locul pentru a răspunde la această întrebare în toate aspectele sale. Vom lua în considerare doar una dintre ele: natura experienței bizantine în credința creștină și, prin urmare, teologia ortodoxă bizantină. Am remarcat deja că, în esența sa, această teologie nu este creată în școli. Nu este văzută ca o disciplină științifică predată de nicio metodologie academică; este mai degrabă un sistem de adevăruri învățate în procesul de citire a Sf. Scriptura (sau ascultarea ei în templu), prin rugăciune (liturgică sau privată), prin ascultarea predicilor sau predarea sub îndrumarea unui profesor a cărui competență nu este doar intelectuală, ci și spirituală. Se poate spune că aceasta este atitudinea principială față de teologie în Occident înainte de epoca scolasticii. Bl. Augustin nu gândea altfel. Într-un sens, Bizanțul păstrează legătura dintre revelația creștină și gândirea seculară care a existat în Antichitatea târzie.

Vom descrie acest Bizanț și, mai general, concepția creștină orientală a teologiei în trei puncte:

1. În Est, teologia a fost întotdeauna definită ca experiență sau comuniune, nu pur și simplu ca cunoaștere pur conceptuală. Într-adevăr, „Tradiția răsăriteană nu a făcut niciodată o distincție bruscă între misticism și teologie, experiența personală a misterelor divine și a dogmei, confirmată de Biserică” [8]. Părinții capadocieni, și mai ales Sfântul Grigorie Teologul (329-389), au folosit termenul θεολογία (teologie) mai mult în legătură cu reflectarea asupra Sfintei Treimi decât ca discurs intelectual dedicat Trinității. În acest sens, textele bizantine se referă la porecla de teolog în principal la evanghelistul Sfântul Apostol Ioan, la același Sfânt Grigorie de Nazianz și la misticul Sf. Simeon cel Nou (949-1022), care este cunoscut sub numele de noul teolog. Ceea ce este clar evident în porecla teolog nu este erudiția științifică din teologie în sine, ci cunoașterea divină francă (în sensul modului de revelație primit prin revelația divină).

Evagrie din Pont, apropiat de Părinții Capadocieni (346-399), primul profesor proeminent de spiritualitate monahală, a folosit faimoasa frază: „Dacă ești teolog, te rogi cu adevărat, iar dacă te rogi cu adevărat, ești teolog. "[9] Pentru Evagrius însuși, cele spuse au un sens origenist și neoplatonic specific, care nu va fi discutat aici, dar în tradiția ulterioară a spiritualității orientale unitatea teologiei (θεολογία) și rugăciunea confirmă natura experimentală sau mistică a teologiei creștine. ceva care este fundamental inseparabil de sfințenie.

Această abordare a teologiei poartă cu sine pericolele subiectivismului și individualismului spiritualist. Nu cumva teologul este înțeles ca un gnostic înzestrat cu privilegiul ezoteric de a-l cunoaște pe Dumnezeu? Într-adevăr, cercurile monahale din secolul al IV-lea, în cadrul cărora s-a afirmat puternic înțelegerea mistică a teologiei, au dat naștere unei mișcări cunoscute sub numele de mesianism. Mesia neagă Tainele așa-numitei Biserici instituționale și, în special, Taina Botezului, și consideră rugăciunea personală ca singurul mijloc necesar și eficient de comuniune cu Dumnezeu. [10] Cu toate acestea, Biserica Bizantină este conștientă de acest pericol. Mesianismul a fost condamnat de mai multe ori pe mai multe puncte ale Doctrinei credinței, dar mai ales din cauza noțiunii de cunoaștere a lui Dumnezeu ca o realizare a austerității personale, indiferent de natura sacramentală a Bisericii. Biserica afirmă că, dimpotrivă, viața divină și cunoașterea lui Dumnezeu sunt daruri care, deși depind de efortul spiritual personal, sunt gratuite și comune tuturor celor botezați [11].

Controversa asupra mesianismului și a experienței spirituale continuă - ascuns sau deschis - pe tot parcursul istoric al Bizanțului creștin. Cu toate acestea, deși mesianismul este respins în forma sa eretică și anti-bisericească, natura experiențială profetică a teologiei nu este niciodată negată.

2. Reflecția teologică pozitivă [12] a întâlnit întotdeauna neatinsul perfect al lui Dumnezeu. Într-un comentariu frecvent citat la cuvintele „un timp pentru a tăcea și un timp pentru a vorbi” (Eclesiastul 3: 7), Sfântul Grigorie de Nyssa (c. 330 - c. 395) scrie:

Când vorbim despre Dumnezeu, unde întrebarea este despre esența Sa, este timpul să tăcem. Cu toate acestea, când vine vorba de acțiunea Lui (ἐνέργεια), a cărei cunoaștere poate ajunge chiar și la noi - este timpul să vorbim despre atotputernicia Sa, să vorbim despre lucrările Sale și să explicăm faptele Sale și numai în acest sens putem folosi cuvintele. [13]

Ideea că esența lui Dumnezeu este cu totul dincolo de orice cunoaștere creată sau comuniune și că putem fi părtași la Dumnezeu numai prin harul sau acțiunea Lui (ἐνγργεια), este clar exprimată de părinții capadocieni în scrierile lui Pseudo-Dionisie (din începutul secolului al 6-lea) și preotul Maxim Mărturisitorul (cca. 580-662), iar în sfârșitul evului mediu bizantin a fost și mai complet dezvoltat de Sfântul Grigorie Palama (cca 1296-1359).

Ceea ce implică această idee nu este doar teologie apofatică sau negativă. Apofatismul era necesar ca eliberare a minții prin eliminarea tuturor noțiunilor care îl identificau pe Dumnezeu cu ceea ce El nu era, adică eliberarea de toate formele de idolatrie. Dar adevărata experiență și, prin urmare, adevărata teologie, depășește apofatismul conceptual; adevărata teologie este o experiență pozitivă a imposibilității lui Dumnezeu - cunoașterea prin ignoranță. „Actul de negare spirituală experimentat în legătură cu transcendența Obiectului este diferit de teologia negativă și este ceva mai înalt decât acesta”. Viziunea lui Dumnezeu și comuniunea cu Dumnezeu nu pot presupune niciodată posesia: „În viziunea spirituală, lumina transcendentă a lui Dumnezeu apare doar complet ascunsă” [14]. Așadar, văzutul și comuniunea nu sunt forme de cunoaștere creativă naturală, ci viață în Hristos, în natura umană îndumnezeită a Cuvântului Întrupat.

Această înțelegere a transcendenței lui Dumnezeu presupune natura experiențială deja descrisă a teologiei, dar elimină, de asemenea, în principiu orice posibilitate a teologiei de a fi integrată în orice sistem filozofic existent. Orice influență a filosofiei grecești antice și, mai precis, a neoplatonismului, asupra anumitor aspecte ale gândirii părinților răsăriteni a fost percepută critic de Biserică la nivel oficial. Cu ocazia procesului convocat în 1082 împotriva intelectualului neoplatonist John Ital, Biserica a formulat o anatemă specială, repetată anual în toate bisericile ortodoxe duminicale, în care a fost condamnată „ticăloasa învățătură elenică” [15].

Privită dintr-o perspectivă istorică, această negare formală a moștenirii filozofiei grecești antice în Bizanțul vorbitor de greac din secolul al XI-lea este un contrast remarcabil cu descoperirea lui Aristotel a Occidentului latin, cam în aceeași perioadă, în ajunul marii fuziuni dintre filosofie și teologie cunoscută sub numele de scolasticism. Paradoxal, în Evul Mediu, Orientul a devenit mai puțin elen decât Occidentul.

Desigur, episcopii sunt martori naturali ai Tradiției. Consiliul (Sinodul) Episcopilor dintr-o anumită zonă geografică și Consiliul Ecumenic din întreaga lume sunt convocate pentru a lua în considerare dificultățile care apar, pentru a rezolva disputele și pentru a lua deciziile necesare în legătură cu Doctrina credinței. Este remarcabil, totuși, că la fiecare conciliu al perioadei bizantine se subliniază că nu s-a schimbat nimic în el - nici în conținutul, nici în sensul credinței „dată odată pentru totdeauna sfinților” (Iuda 3) noile religii sunt doar rezultatul necesității de a respinge interpretările eretice eronate ale aceleiași credințe apostolice. [17] Dar această atitudine deliberat conservatoare a conciliilor nu îi împiedică să sancționeze o nouă terminologie (cum ar fi doctrina celor două naturi din Calcedon, 451) sau să reinterpreteze religiile anterioare (cum ar fi aprobarea de către al cincilea conciliu ecumenic, în 553) a din interpretarea Sfântului Chiril din Conciliul de la Calcedon), sau chiar pretinde în mod solemn să dezvolte în continuare religiile trecute. [18]

Prin urmare, conciliile stabilesc numai mijloacele normale prin care Biserica își exercită responsabilitatea pentru păstrarea adevăratei credințe. Totuși, autoritatea de învățătură a episcopului nu suprimă niciodată și nici nu înlocuiește înțelegerea credinței creștine ca experiență la dispoziția Bisericii ca comunitate și pentru fiecare creștin ca experiență personală a Adevărului. Aceasta explică referirea atât de frecventă la tradiția liturgică ca sursă de autoritate, împreună cu Sf. Scriptura și părinții [19] și de ce, în situații de urgență, un sfânt se poate opune experienței sale profetice și convingerii sale inspirate experienței și convingerii episcopilor. Confruntat cu percepția monotelitismului de către întregul episcopat, inclusiv de către Papa, Sfântul Maxim Mărturisitorul a răspuns judecătorilor săi monotești referindu-se la Gal. 1: 8: „Dacă chiar noi, sau un înger din cer, v-am propovăduit vreo altă Evanghelie decât cea pe care v-am propovăduit-o, să fie blestemat” [20].

Acest lucru explică motivul pentru care în Ortodoxia bizantină chiar și deciziile conciliare în legătură cu Doctrina credinței trebuie încă acceptate, dar nu în sensul unui referendum democratic, ci ca o aprobare a Duhului Sfânt care vorbește prin gura întreaga Biserică.

Tocmai pentru că adevărul teologic nu poate fi nici formulat într-un sistem de concepte, studiat sub forma unei discipline școlare, nici redus la una dintre afirmațiile autoritare ale magisteriului, teologia creativă în cercurile monahale din Bizanțul medieval a fost serios persecutată. Începând cu Pr. Maxim Mărturisitorul, marile nume ale teologiei bizantine sunt numele călugărilor (Sf. Simeon Noul Teolog, Sf. Grigorie Palama etc.), în timp ce figuri non-monahale precum Sf. Patr. Photius, la fel ca numeroșii polemici sau canoniști anti-latini din secolul al XII-lea, se limitează la păstrarea științifică și intelectuală, dar în esență conservatoare, a moștenirii credinței (depositum fidei).

Această tendință conservatoare se reflectă, de exemplu, într-o instrucțiune oficială dată de Consiliul Trulli (691-692):

Șefii bisericilor sunt obligați ... să învețe întregul cler și oamenii, ... alegând din Scripturile divine gânduri și reflecții asupra adevărului și, în același timp, să păstreze limitele deja stabilite și tradițiile lui Dumnezeu - părinți purtători; și dacă fac clarificări ale Scripturilor, ar trebui să le clarifice numai așa cum luminatorii și învățătorii ecleziastici au prezentat în creațiile lor, mulțumindu-se în acest caz cu acestea din urmă, mai degrabă decât compunându-și propriile cuvinte, ca nu cumva în absența priceperii abate de la sens și conținut. [21]

Cu toate acestea, când în disputa sa cu Barlaam din Calabria despre cunoașterea lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie Palama a căutat și a găsit sprijinul călugărilor din Muntele Athos, emis cu această ocazie Muntele Athos Tomos (1340) a declarat legitim slujirea profetică a Noului Testament, care vorbește autoritar despre realitățile viitorului regat - la fel cum profeții Vechiului Testament au prezis venirea lui Hristos. Această profeție din Noul Testament, care este responsabilitatea specială a călugărilor, nu este neapărat limitată de formulări din trecut. Vorbește despre Adevăr pe baza experienței spirituale imediate:

Învățăturile (pentru Biserică) sunt formulate corespunzător, cunoscute de toți și proclamate cu îndrăzneală. Cu toate acestea, la vremea legii lui Moise, aceste învățături erau mistere pe care numai profeții le-au prezis în Duhul Sfânt. Deci, binecuvântările făgăduite sfinților (cf. Iacov 2: 5) la vârsta viitoare sunt misterele comunității evanghelice date și prezise de cei care - cel puțin parțial - au viziunea Duhului ca primele roade (din Regatul).). [22]

Deși unilaterală în unele privințe, teologia monahală din Bizanț are un caracter creator bazat pe epistemologia eshatologică, inseparabilă de ideea vieții sacramentale a comunității creștine ca o așteptare a Împărăției lui Dumnezeu. De aceea, noțiunea de misticism, care în utilizarea modernă denotă religiozitatea individualistă, emoțională, este inadecvată, legată de teologia și spiritualitatea creștină orientală. Poate fi adecvat numai atunci când este legat de misterul „Hristos și Biserică” (Efeseni 5:32) și conține, de asemenea, dimensiunea eshatologică, sacramentală și eclesiologică a cunoașterii teologice.

Traducere: Boris Marinov

* Meyendorff, J. „Bizanțul ca centru de gândire teologică în estul creștin” - În: Roma, Constantinopol, Moscova. Studii istorice și teologice, Crestwood, NY: „SVS Press”, 1996, p. 29-38. Textul a fost publicat pentru prima dată sub denumirea de „Gândirea teologică în estul creștin” - În: Școlile de gândire în tradiția creștină, ed. P. Henry, Philadelphia: „Fortress Press” 1984, p. 65-74.
Această traducere a fost publicată pentru prima dată în: Meiendorf, J. Biserica bizantină. Între cer și pământ. Studii despre istoria Bisericii din Bizanț, Editura Mănăstirii 2007, pp. 51-67. În Live Tradition este publicat într-o ediție nesemnificativă (ed. Notă).